كانت الماركسية العربية تتميز بثلاث خصائص -حسب الماركسي ياسين الحافظ- الأول: ولاؤها للخارج، والثاني: غياب الديمقراطية في تكوينها، والثالث: عبادة الفرد (1).

أكد تركي الربيعو أن الخطاب الماركسي سعى لإقامة تضاد مطلق بين الدين والعلم، في حين اعتبرها هو إشكالية مصطنعة لا تنتمي إلى منطق العلم، بل إلى عالم الأدلوجة المتخشبة (2).

وقال: التيار الماركسوي ومواقفه التشنجية المعادية للدين والتقاليد التي تنم عن مراهقة ثقافية في رؤيتها للمجتمع العربي وحضارته الإسلامية (3).

وقال علي حرب عن مقولات ماركسية مثل: الفكر التقدمي والقوى الظلامية والمواقف الرجعية والمصالح الجماهيرية والمعارضة العقلانية: إنها مقولات فقدت فاعليتها وأصبحت هي التي تحتاج إلى النقد والفحص (4).

ووصفها بأنها قروسطية فقدت جاذبيتها ومشروعيتها، وعلل ذلك بما جرى من قمع واستبداد ومصادرة للحريات وانتهاك للحقوق من قبل أحزاب وأنظمة أو منظومات تشكلت وقامت وحكمت باسم الحرية والتقدم والعقل، أو باسم الدفاع عن مصالح الجماهير وقضايا الشعوب (5).

(1) أزمة الخطاب التقدمي العربي (28).
(2) نفس المرجع (52).
(3) الحركات الإسلامية
(4) الممنوع والممتنع (167).
(5) الممنوع والممتنع (168).

ووصف الاشتراكية بأنها طوبوية كانت نتائجها سيئة، وأحيانا كارثية (1).

وقال تركي الربيعو عن معالجة الخطاب التقدمي لظاهرة الحركات الإسلامية: يكشف عن خلل مزمن في طريقة تفكيره، فهو يضحى بالواقع لصالح النص، بالحركة لصالح الإيديولوجيا المتخشبة وأحكامها المسبقة، وبذلك فهو يتمفصل مع العنف، العنف الذي يهدف إلى إلغاء الطرف الآخر وتدميره. وبهذا فهذا الخطاب لا يؤسس نفسه على الحوار لأن خطابه ذو مرجع ذاتي، وبذلك يؤسس للعنف، العنف الذي يتحد بجسد السلطة، والذي يكشف عن خطاب مؤدلج يستعير أدوات التعبير عن نفسه، من ثقافة أخرى أوروبية مركزية، استشراقية، ماركسوية، تحصر السياسي بالطبقي، وبالتالي بالتاريخ الأوروبي وحده، والذي ينظر إليه على أنه سقف التاريخ، وتحججه-أي السياسي- عن كل الأشكال الأخرى، فأشكال الوعي السياسي الأخرى، تدخل فقط في إطار الغرابة السياسية، ولا تزيد عن كونها حركات هستيرية يجب قمعها بالتعاون مع السلطة، أو بالتعاون مع جيوش الغرب العسكرية وطائراته العملاقة، وعبر هذا نرى أن الخطاب السياسي الذي يطغى على الخطاب التقدمي يقف كعائق ابستمي يمنع ويحول دون نظرة شمولية للواقع العربي بكل تجلياته وتعابيره، ومن هنا تكمن أهمية كشف زيفه وتعريته في محاولة لزحزحته عن الواجهة لصالح التحليل الموضوعي الذي من شأنه أن يكون مؤهلا لفهم موضوعي لظاهرة الحركات الإسلامية المعاصرة، كظاهرة مركبة في واقعنا الموضوعي العربي (56 - 57).

وقال عن الماركسية: لا يمكن أن تكون إلا مثالية ماورائية.

والماركسية تداعت بسبب ذلك، أي: لأنها تعالت على الواقع وأمست ضد

(1) الممنوع والممتنع (

التاريخ (1).

وذكر أن الماركسية ترى أن كل فكر يخالفها فهو فكر لا عقلاني لا علمي دوغمائي (2).

وقال: فالماركسية لم تسقط لأنها مادية تاريخية واقعية جدلية بل على العكس من ذلك: إنها سقطت لأنها مثالية لاهوتية غيبية طوباوية (3).

وقال: فالماركسيون يصرحون بأنهم ماديون تاريخيون جدليون ثوريون ... ولكن منطق خطابهم وأجهزتهم المفهومية وطريقة تعاملهم مع الأفكار والنصوص ونظرتهم إلى المراجع والأصول، كل ذلك يقول لنا بأنهم على الضد: تقليديون، دوغمائيون، امبرياليون، مثاليون (4).

ولهذا فكل فكرة، أو مقولة -حسب نظره- لها طابعها الماورائي الغيبي اللاهوتي (5).

أي كل فكرة لها حقيقة مطلقة مكتملة نهائية (6).

وقال: وبالإجمال فقد وعدنا منذ هيغل وماركس وشبلي الشميل بأن التاريخ هو تقدم مستمر نحو المعقولية والحرية، وأن التقدم والرقي قدر المجتمعات المحتوم، فإذا بالمجتمعات التقدمية تنفجر وتشهد بربرية لا نظير لها، كما جرى ويجري في البوسنة حيث المقابر الجماعية التي جرى اكتشافها، تجعلنا نخجل من

(1) نقد النص (145).
(2) نقد النص (142).
(3) نقد النص (144).
(4) نقد النص (144).
(5) نقد النص (131).
(6) نقد النص (132).

كوننا بشرا، وتفضح زيف ادعائنا بأننا أرقى من جماعات الحيوانات العجماء (1).

وقال عن الماركسية: الدفاع عن المادية التاريخية ينقلب عند أصحابها إلى غيب ولاهوت ويتحول إلى أدلوجة تتعالى على الواقع والتاريخ، فهذا هو مآل الدفاع عن مقولة ما واعتبارها الحقيقة التي لا يرقى إليها شك، وهذا ما يفضي إليه التحزب لفكرة معينة بصفتها المبدأ الذي يفسر كل شيء، نعني تأليه الأفكار وإنشاء خطاب يحجب ويزيف بدلا من أن يكشف وينير (2).

وقال الماركسي المصري خليل عبد الكريم: بل يكفيها من التقدمية الشعار الذي ترفعه واللافتة التي تعلقها والرطانة التي تلوكها، ومما لا ريب فيه أن ذلك نوع من الشطارة وضرب من تربيع الدائرة، وهذا من أهم الأدواء وأبرز العلل التي تعيب الحركة التقدمية في مصر والعالم العربي، ولعل هذا يفسر لنا سقوط عدد وفير ممن كانوا يحسبون من قادة التقدم سقوطا مدويا، ويوضح لنا تراجع الحركة التقدمية وانزواءها وخسرانها الكثير من المواقع التي كانت تحتلها (3).

ثم ذكر أن المشكلة هي في التقدميين أنفسهم الذين فقدوا مصداقيتهم (4)، وأنهم تحولوا إلى تقدميين مظهرا ورجعيين معيشة وسلوكا وتصرفا (5).

وقال علي حرب عن الماركسيين: فهم سعوا إلى تحرير البشر من عبودية الأديان في حين أنهم تعاملوا مع فكرة التقدم كديانة حديثة يدينون بها، قد عصموا ماركس ولينين

(1) أوهام النخبة (127)، وانظر (124 - 134 - 136 - 221) ففيه نقد لاذع للماركسية.
(2) نقد النص (131)، وانظر (181) منه ففيه نقد جيد للماركسية.
(3) الجذور التاريخية (7).
(4) الجذور التاريخية (7).
(5) الجذور التاريخية (8).

وماو وأقاموا معهم علاقات لاهوتية تقوم على العبادة والتقديس (1).

وقال: فالمنطوق في الخطاب الماركسي هو تقدم التاريخ والمجتمع والفكر، أما المسكوت عنه فهو الوقوف عند زمن معين، هو زمن ماركس الذي جرى التعامل معه كالتعامل مع زمن الوحي لدى الإسلاميين، بمعنى أنه شكل نهاية التاريخ وكمال العقيدة ونهاية العلم، ولذا كل من أتى قبله قد مهد له، وكل ما يأتي بعده يكون امتدادا له (2).

وقال: وبالإجمال لقد ألَّه الماركسيون الأشخاص والمقولات، بما في ذلك فكرة التقدم أو التاريخ، وأقاموا معها علاقات غير تقدمية وغير تاريخية وغير تنويرية، فإذا تقدم الوعي يصبح تراجعا في الفكر وتحجرا في العقيدة، وإذا بتحرير البشر من العبودية والارتهان ينتج ما أنتجته الأنظمة التقدمية من الكبت والمنع والإقصاء والاستئصال (3).

رأي العلمانيين في فؤاد زكريا.

قال تركي علي الربيعو فيه: تحول من فيلسوف إلى شرطي أفكار (4).

وقال فيه: يزجي انطباعات سطحية في غاية الخفة والتهور واللامسؤولية، فالإسلاميون حمقى من وجهة نظره، لأنهم يتمسكون بملابس عفا عليها الزمن (5).

(1) أوهام النخبة (122).
(2) أوهام النخبة (123).
(3) أوهام النخبة (123).
(4) الحركات الإسلامية (68).
(5) نفس المرجع (70 - 71).

وقال بعد أن ذكر تحريض فؤاد زكريا للدولة للتصدي بحزم للإسلاميين: إن خطاب الدكتور زكريا مسكون بالحاجة إلى ممارسة السلطة من خلال تحريضه للسلطة على مواجهة تيار الصحوة الإسلامية، وهذا ما يكشفه التحليل النفسي عن ما يسميه لاكان بـ: «لا شعور الخطاب» عن ميل المخاطِب - بكسر الطاء- إلى ممارسة التفوق والسلطة (1).

وذكر أنه واقع في براثن العقلية التآمرية في تفسيره للزخم السياسي للحركات الإسلامية المعاصرة التي لا تظهر على أنها حركات وطنية كما يثبت الواقع في فلسطين بل حركات عميلة يساهم الخارج في إيجادها وتغذيتها (2).

وقال عن خطابه: إنه غير ديمقراطي عندما يقوم بقياس الديمقراطية على مقاس خطابه الفلسفي الاستبدادي الرامي إلى وضع حد -بالقوة- للنشاط السياسي لهذه الحركات، بفرض الوصاية عليها وإعادة توجيه سلوكها بهدف إخراجها من الجمود والانغلاق والتخلف كما يقول (3).

وقال عن خطابه كذلك: إنه خطاب قناعة واعتقاد لا خطاب نقد ومنهج، وهذه سمات تطبع خطاب الدكتور زكريا وتختمه بخاتم الأصولية العلمانية لتجعل منه خطابا تغذيه الأحكام المبسترة والجاهزة، خطابا تحكمه الدعوة إلى الوصاية وغياب الحوار. وهذا يعني أننا أمام خطاب مأزوم وغير عقلاني وغير ديمقراطي، خطاب ليس من شيمته البحث عن الحقيقة، بل البحث عن دور جديد، دور شرطي الأفكار في عالم عربي يسعى إلى الإكثار من محاكم التفتيش

(1) نفس المرجع (73).
(2) نفس المرجع (73).
(3) نفس المرجع (74).

الجديدة التي تحتمي بالعقلانية والتنوير (1).

وقال: إلا أن محاولة فؤاد زكريا ظلت غارقة في أوحال الإيديولوجيا والأحكام المسبقة (2).

موقف العلمانيين من نصر حامد أبي زيد.

ذكر تركي علي الربيعو أن أبا زيد في قراءته للخطاب الديني لم يتحر الدقة والموضوعية، بل ظلت أسيرة السياق الذي يحكمها، أي: جو المعركة الذي يدفعنا إليه أبو زيد، لذلك ليس غريبا أن تتصدر أحكام القيمة الكثير من تحليلات أبي زيد، وأن تتوسطه لتحول بينه وبين إصدار المزيد من أحكام القيمة التي تطال مجمل الخطاب الديني معتدله بمتطرفه يمينه بيساره ... فالكل سواسية من وجهة نظره التي تحشر الجميع تحت سقف واحد (3).

وزاد: إنه يأخذ الكل بجريرة البعض، ويقيس الكل على البعض عبر مسطرة إيديولوجية لا تقبل إلا بنفي الآخر.

وزاد واصفا هذا بديكتاتورية فكرية (4).

وقال: إن الوعي العلمي بالتراث عند الباحث لا يزيد عن كونه وعيا إيديولوجيا أو تجديدا ومبايعة إيديولوجية لإيديولوجيا مضت وانقضت (5).

(1) نفس المرجع (74).
(2) نفس المرجع (85).
(3) الحركات الإسلامية (133).
(4) نفس المرجع (134).
(5) نفس المرجع (155).

قال: إن القراءة الإيديولوجية في خطاب أبو زيد هي التي تدفعه للخفة والتهور، على حد تعبير علي حرب، وذلك عندما يقول إن النص منتج ثقافي (1).

وقال: ولكن خطاب أبو زيد ظل محكوما بتحاليل سائدة في صفوف المتياسرين العرب على حد تعبير محمد عابد الجابري تحليلات حجبت الواقع لصالح الإيديولوجيا اليسراوية المتخشبة التي ما ملت على مدى عقود من عرض بضاعتها المغشوشة (2).

وذكر أن نصرا أبا زيد محكوم في كتابه مفهوم النص بهاجس سياسي، لنقل بهاجس سحب البساط من تحت أقدام الحركات الإسلامية السياسية ... بمعنى أنه لم يأت بالجديد هنا وظل أسير التصورات الماركسية الأرثوذكسية عن النص التي ترى النص انعكاسا للواقع، وهذا ما تجاوزته العلوم الإنسانية، وكذلك في كتابه التفكير في زمن التكفير، 1995 الذي هو مجموعة من الشتائم لمناوئيه (3).

وقال: من هنا يمكن القول إن أبو زيد لا يهدف إلى إقناعنا، بل إلى ضرب من التشويش الإيديولوجي الذي لا يستهدف بدوره الوعي، بل التحزب، وهذه هي شيمة الخطاب العربي المعاصر، الذي ما انفك عن توليد المزيد من «الميلشيات الفكرية» بعدتها الجاهزة وأسلحتها المفلولة ومناظيرها النظرية التي تحتاج إلى تغيير (4).

(1) نفس المرجع (154).
(2) نفس المرجع (142).
(3) نفس المرجع (253).
(4) الحركات الإسلامية (138 - 139).

وقال عن قراءة أبي زيد للخطاب الديني: إن قراءته إيديولوجية وليست تشخيصية تبحث عن نقاط قوة وضعف هذا الخطاب إنه يركز فقط على ضعف الخطاب للقول بأنه متهافت، وهي المفردة التي تحضر كثيرا في القراءات الإيديولوجية، ومنها قراءة نصر حامد أبو زيد (1).

وقال عن عدم تفريق أبي زيد بين المعتدل في الخطاب الإسلامي والمتطرف وبين المتحزب والمستقل أنه لا يستقيم إلا بالاعتماد على ما سماها إدوارد سعيد ذات مرة بـ «الخردة الإيديولوجية» التي تسوق أمامها اتهامات أكثر منها تحاليل (2).

وقال: في رأيي إن مفاتيح أبو زيد في مقاربته لآليات الخطاب الديني، هي عموميات تستند في قاعها على أحكام قيمة سلبية وعلى «خردة إيديولوجية» (3).

وقال علي حرب: إنه يصدر من ماركسية متحجرة (4).

وقال عن مشروعه: فليس سوى تعامل أسطوري أو إيديولوجي مع الظاهرة الدينية والعقيدة الإسلامية (5).

يغلب على الخطاب العلماني ما سماه ميشيل فوكو «إرادة الإيديولوجيا» التي نحَّت جانبا إرادة المعرفة لصالح المواقف المجتزأة والمؤدلجة في قراءة التراث، كما قال الربيعو (6).

(1) نفس المرجع (140). وانظر (141) منه.
(2) نفس المرجع (136).
(3) نفس المرجع (138).
(4) الممنوع والممتنع (64).
(5) أوهام النخبة (103).
(6) الحركات الإسلامية (144).

وعليه فيمكن إجمالا القول بأن مجمل الدراسات العلمانية محكومة بإرادة سياسية وإرادة إيديولوجية، لا بإدارة المعرفة: الإرادة السياسية القائمة على الإقصاء والنبذ وكيل أشنع التهم الرخيصة التي تؤول إلى النفي والطرد والإقصاء، وإرادة إيديولوجية مسبقة تتحكم في القراءة وتوجهها وفق أهداف محددة.

وقال الربيعو: فقد فرض المتنورون العرب سياجا دوغمائيا من حول خطابهم التنويري، سياجا يحول دون كل نقد أو حفريات في خطاب التنوير، وظل خطابهم مسيجا بالأحكام الإيديولوجية والدوغمائية التي تعتمد التعميم والخطابة المضاعفة (1).

وقال إلياس قويسم: إنه هاجس يحكم نصر حامد وهو التخلص من سلطة النص حتى يكون حداثيا، لكن هل يكفي للمرء الجهر بذلك حتى يكون كما يدعي؟، لابد من التطبيق، ونصر حامد يفتقر إلى ذلك لأنه يتعامل مع مقولاته التطورية بمنطق دوغمائي، يكشف عن أصوليته، لأنه قد جعل من قواعده المعرفية صنما مقدسا عوض بها غيبة الإله عنده. فهو يريد التشبث بشرعية الواقع وحاكميته على النص، لذلك فهو يريد استفزاز كل العناصر ذات الجذر الواقعي قصد تثوير المنظومة السلفية (2).

وقال: من ثم أخلص إلى رأي أن نصر حامد يجرم أنصار العودة إلى التراث إلى الماضي، نظرا لأنه يعتبر أن الحركة دائمة إلى الأمام، فالبحث عن النموذج يكون في حقل المستقبل لا في رفوف الماضي، وهذا تشريع منه لنفي الثوابت والتيه في مناكب المستقبل (3).

(1) نفس المرجع (131).
(2) استبدال هويّة النصّ القرآني، نسخة رقمية.
(3) نفس المرجع.

وقال: بذلك نعود ونقول أن نصر حامد قد شرع لفلسفة الضياع تحديا لمشروع السلف القائم على ثوابت مرجعية (1)

وقال: إن هذه النتيجة تدفعني إلى القول أن نصر حامد، قد استخدم منهجا ألسنيا يتوافق ومراميه الإيديولوجية، فالسيميوطيقية تخفي وراءها قراءتها الإيديولوجية المتجسدة في الماركسية/ المادية، لذلك أعيد القول أن نصر حامد قد وظف آليات هذا المنهج قصد تقويض النظرة الدينية-السلفية من خلال التشكيك في الروايات والأسانيد، بذلك انشد بأصولية مفرطة إلى الواقع وتناسى «وجود النص» حيث عمد إلى تغييبه في غمرة إعلائه لشأن الواقع ودفاعا عن موقفه الإيديولوجي المتيم باكتشاف الواقع المقصى -في نظره-في المنظومة السلفية (2).

وقال: النتيجة التي نصل إليها بعد هذه الدراسة هي «الأصولية المنهجية» لنصر حامد من خلال تمسكه الدوغمائي بالمنهج الأدبي في تعامله مع النص القرآني، فهو يتعامل مع أصوله ومناهجه كأقانيم معرفية أزلية لا يطالها التغيير أو التحوير، فغدت أصناما لها قداستها، وهنا بالضبط تكمن نقطة ضعفه، لأن مع توظيف منهج واحد في دراسة ظاهرة متشعبة، ستتراءى لنا العديد من الفراغات والنتوءات في نتائج الدراسة (3).

(1) نفس المرجع.
(2) استبدال هويّة النصّ القرآني، نسخة رقمية.
(3) نفس المرجع.

وقال إلياس قويسم: أما ما عاداها فهي قراءة إيديولوجية-ميتة للنص القرآن! إن نصر حامد لم تسعفه الأدلة العلمية-الموضوعية لتثبيت منهجيته فعرج على الأدلة الإيديولوجية-التهجمية قصد اتهام الغير وتبرئة الأنا (1).

وقال: إن هذا التشكيك في صحة الروايات واتهام السلف بفقدان النهج النقدي، هو دليل على أصولية نصر حامد، فعجز نصر حامد على البحث في الواقعة، وإخضاعها للمنهج التاريخي-المادي والتعامل معها بنفس المنهج الذي يتعامل به مع سائر الوقائع والأحداث، فهذه الواقعة هي واقعة مفارقة لا يستطيع المنهج التاريخي أن يتأكد من صحتها نظرا للاختلاف القائم بين الواقعة والمنهج، إن عجز نصر حامد لا يعدو أن يكون عجزا علميا، أي: عجزا في قدراته وآليات البحث المُتَوَسَل بها، كذلك يعود عجزه إلى وجود هدف خفي يقوده وهو الواقعية، لذلك كان الهدف الذي يسعى إليه هو الانتصار للنزعة الاعتزالية (2).

وقال: فمنهج نصر حامد هذا في التعامل مع الأحاديث يشبه تعامل المستشرقين معها، إنها إرادة منه للانتصار لموقفه الاعتزالي-المادي، من ثم تسقط دعوة الفهم العلمي للنص (3).

وقال: بذلك يكون نصر حامد-كما سنرى في الباب الثاني-قد شرّع لدهرية، لواقع التيه والضياع نظرا لعدم وجود ضوابط وثوابت يرتكز عليها الإنسان، هذا نموذج من تنسيب الدلالة، ومازالت النماذج كثيرة في مصنفاته (4).

(1) رؤية معاصرة لعلوم القرآن، نسخة رقمية.
(2) رؤية معاصرة لعلوم القرآن، نسخة رقمية.
(3) نفس المرجع.
(4) نفس المرجع.

وقال: لكن هذا التوظيف من قبل نصر حامد وتأكيده على مبدأ المواطنة، الذي يعوض التصور الديني لمراتب البشر، يتناسى في غمرة الاحتفاء بهذا المبدأ أن هذه المنظومة لحقوق الإنسان والمواطن قد قامت لحماية مصالح البرجوازية، أي أنها في الأخير حقوق فئوية، بهذا المعنى سيسقط نصر حامد في نفس المأزق الذي اتهم به النسق القرآني وهو النظرة الدونية (1).

وقال: فنصر حامد ... يجعل كل ما هو متصل بالغيب من قبيل خصوصية الواقع الثقافي السائد في الماضي، أما مع ولادة العقل العلمي فلا وجود لمثل هذه الخرافات والأساطير والغيبيات، بهذا يجوز لنا القول أن نصر حامد ينسف المنظومة الدينية-الغيبية السائدة الآن لأنها تحيل إلى المفارق فالصلاة والحج وغيرهما من العبادات لا مكان لها في واقع حديث يؤمن بالإحداثيّات الإمبيريقية، فهي قد لبّت حاجيات الواقع التاريخي أما الآن فنحن في غنى عنها بهذه الصفة، لأن العقل قد أخذ مكان الإله في هذا العالم الواقعي (2).

وقال: بذلك أصبح البحث عن الجذور الأنتروبولوجية التاريخية للنص القرآني، وذلك لأجل الخلوص إلى تطورية الواقع، من خلال تجاوز الذهنية القروسطية المؤسسة أساسا على الخرافات والخيال والسحر والحسد والشياطين والجن: الكائنات الخرافية الأسطورية (3).

وقال: يريد نصر حامد نسف المنظومة السلفية من خلال جعلها تنتمي إلى الماضي، أي أن آلياتها الفكرية لا تستحق أن تسود نظرا لأنها تجذب الفكر والمجتمع إلى الوراء إلى لغة قديمة تؤمن بالسحر والخرافة (4).

(1) نفس المرجع.
(2) رؤية معاصرة لعلوم القرآن، نسخة رقمية.
(3) نفس المرجع.
(4) نفس المرجع.

وقال إلياس قويسم كذلك: هذا في نظري تلفيق منهجي من طرفه، نظرا لعداوته الصريحة للسلف، وعدم قبوله لمنطقهم، لذلك راح يشكك في مصداقيتهم وإمكانياتهم المنهجية حتى يتسنى له بعد هذه الخلخلة في حقل السلف تنصيب منهجيته كبديل علمي وعقلي لهذه المنهجية المتهافتة التي لم تؤت أكلها (1).

وقال: هذا خطاب المفكر المعاصر دليل على تأدلج أفكاره وتبعية المغلوب لمنطق الغالب، لذلك يسعى إلى نقض أحكام نصوصه بدعوى التحديث، والحال أنه يسعى إلى اختزال النص من خلال نسخ هذا وإبطال ذاك، وهو يُلبِس هذا الفعل إهاب الإسلام والدفاع عنه، لكن الحقيقة خلاف ذلك، لأن هناك ماهو مصرح به وهذا في حقيقته قناع يحجب المخفي من القول وهو المراد، لكن يتوسل بتقية الخوارج حتى يضمن لرأيه الرواج، فهو في الأخير نوع من المخاتلة (2).

وقال إلياس قويسم: هذا دليل على غربة المفكر الحديث فهو لم يجد ذاته، فراح يبحث عنها عند «الآخر» فتبنى فكره وأقانيمه وأطروحاته ظنا منه أنه اكتشف ذاته والحال أنه أهدرها باتباعيته له، فهو حينما قام بتصفية حساباته مع الكنيسة فعل المفكر العربي مثله من خلال دراسته للنص القرآني ... (3).

وقال: تلك هي قراءة نصر حامد لبعض علوم القرآن، إنها دعوة صريحة من طرفه لنسخ النص وتجاوزه بدعوى إلزامية الواقع، من ثم يهدر كينونة النص التي يسعى إلى إرجاعها، نظرا لتمسكه بمقولة الواقع (4).

(1) نفس المرجع.
(2) نفس المرجع.
(3) نفس المرجع.
(4) نفس المرجع.